حافظ مهرآیین (بخش ۶)

از: م.ص. نظمی افشار

•    روند شكل گيري عرفان جديد بعد از اسلام
    «ابن طيفور» در «تاريخ بغداد» روايت مي‌كندكه: عتابي شاعر معروف دورة عباسي (مداح برامكه و متوفي 208 قمري/ 823 ميلادي) گفته: براي نقل گرفتن كتب عجم در خزانة كتب مرو بودم، و اين خزانه از عصر يزدگرد تا كنون قائم است و در كتب عجم، معاني موجود است. لغت از ما و معاني از ايشان است.
عتابي سه بار به ايران سفر كرده و از كتابخانه‌هاي نيشابور و مرو استفاده برده است و از روي آنها به تاليف كتب زيادي مبادرت كرده كه همگي از مباني علوم در دوره‌هاي اسلامي محسوب مي‌شوند. ”ابويزيد طيفور بن عيسي بن سروشان مجوسيِ بسطامي“ از مردم خراسان و بزرگترين صوفي متقدم به وحدت وجود و فنا است. و اتباعش طيفوريه يا بسطاميه ناميده مي‌شوند تولش 188قمري (803 ميلادي) بوده و در سال 261 (874) در بسطام درگذشته است. (تاريخ افغانستان. حبيبي. ص 908)

 (غزل شمارة 3)
خوبانِ پارسي گو، بخشندگان عمرند/ ساقي بده بشارت پيرانِ پارسا را

    در قرون اولية اسلامي علم تصوف شكل جديد خود را نيافته بود. به تدريج در قرن سوم و چهارم كار ترتيب و تدوين آن تكميل گشت. بين سال‌هاي 448 تا 475 قمري خواجه عبدالله انصاري تصوف را در هرات ترتيب منظم و فني داد و اصول آنرا تدوين كرد. او منازل سير و سلوك صوفي را در ده درجه تقسيم كرد و در هر درجه ده مقام مشخص ساخت و در اين باره كتاب «صد ميدان» را نوشت.
    در بارة پيدايش و عناصر تصوف، اقبال لاهوري شرحي نوشته است كه در روشن شدن چگونگي شكل گرفتن عرفان بعد از اسلام بسيار مفيد است. او مي‌نويسد: ” در عقليت اسلامي تمايلات ارتيابي (شك داشتن به همه چيز) از ”بشار بن برد تخارستاني“ آغاز گرديد. او مشكك نابينايي بود كه حتي آتش را درجة الوهيت داد. و از اين بر مي‌آيد كه در عقليت ملل مفتوحه عناصر ارتيابي پوشيده بود و از طرق فكر غير آريايي نفرتي داشته‌اند... تصوف مي‌كوشد كه در تحت نظام كلي محبت اصول سامي و آريايي را با هم متحد و هم‌آهنگ سازد... تصوف اسلامي در سرزميني پيدا شده كه از نظر موقعيت جغرافيايي بين اديان سامي و آريايي قرار گرفته و آثار هر دو را جذب كرده است. ولي بايد گفت كه اصليت اين حركت زياده‌تر آريايي است تا سامي(تاريخ افغانستان. حبيبي. ص 916)

(غزل شمارة 42)
حافظ گمشده را با غمت اي جان عزيز
اتحادي است كه در عهد قديم افتادست
(غزل شمارة 43)
اگر چه عرض هنر پيش يار بي ادبي است
زبان خموش وليكن دهان پر از عربي است
پري نهفته رخ و ديو در كرشمة حسن
بسوخت عقل درين حيرت اين چه بوالعجبي است
درين چمن گلِ بي خار كس نمي‌چيند
چراغِ مصطفوي با شرار بولهبي است   
سبب مپرس كه چرخ از چه سفله پرور شد
كه كام بخشي او را بهانه بي سببي است
(غزل شمارة 172)
قدح به شرط ادب گير زانكه تركيبش
زكاسة سرِ جمشيد و بهمن است و قباد
كه آگه است كه كاووس و كي كجا رفتند
كه واقف است كه چون رفت تختِ جم بر باد

بعد از شكست ايرانيان از اعراب، سيل ورود اسيران ايراني به عربستان و ساكن شدن آنها در آن سرزمين و تبادل فكري آنان با يكديگر زمينة توافق محرمانه و تشكيل اولين سازمان زيرزميني بر ضد تازيان را فراهم كرد. نوشته‌اند كه عمر(خليفة دوم) در موقع ورود دسته‌هاي ايراني به مدينه گفته است:”بار خدايا، از شرِ اين اسيران و فرزندان آنان به تو پناه مي‌برم“. وحشت عمر از ايرانيان كاملا بجا بود چرا كه دو سال بعد از فتح نهاوند، فيروز ايراني معروف به ابولؤلؤ با خنجر ضربتي مهلك به او زد كه موجب مرگش شد. قبل از آنكه عمر جان بسپارد فيروز به دست مردي عرب كشته شد، فرزند عمر (عبيدالله‌عمر) گفت: ”من دانم كه فيروز اين كار را به تدبير خويش نكرده است، بخدا اگر عمر بدين زخم وفات كند، من خلقي را بكشم كه ايشان در اين كار همداستان بوده‌اند.
و پس از مرگ عمر هرمزان والي اسير شدة خوزستان را كه در مدينه مسلمان شده بود به اتهام همدستي با فيروز به قتل رسانيد. بعد از قتل هرمزان، علي (ع) نسبت به خونخواهي او اقدام كرد. از او نقل است كه گفت: عبيدالله به جرم آنكه مومني را بناحق كشته است، بايد كشته شود. عثمان كه بعد از عمر به خلافت مسلمين رسيده بود در بدو امر فتواي علي(ع) را پذيرفت ولي چند روز بعد از تصميم خود منصرف شد. علي(ع) در آنچه كه گفته بود ثابت ماند و در اولين روز خلافت خويش فرمود كه: اگر به اين فاسق دست يابم به قصاص خون هرمزان خواهم كشت، و از آن پس همواره در صدد يافتن عبيدالله عمر بود تا روزي كه نامبرده در صفوف سپاهيان معاويه در صفين كشته شد. قضاوت جوانمردانة علي(ع) در مورد قتل هرمزان و جانبداري‌هاي ديگر آن حضرت از ايرانيان موجب شد كه ايرانيان نسبت به او نظر مساعد پيدا كنند. به گونه‌اي كه گروهي از آنها تحت تاثير افكار سلمان فارسي كه از اولين شيعيان علي(ع) بود به شيعيان علي(ع) پيوستند. به اين ترتيب مذهب شيعه به تدريج به وسيلة ايرانيان در عراق و به ويژه داخل خاك ايران كه عقيدة مردم آن در مورد سلطنت مانند عقيدة شيعيان در مورد امامت بود طرفداراني پيدا كرد. با انقلابي كه در اواخر خلافت عثمان به وقوع پيوست علي(ع) به خلافت رسيد، آن حضرت به عللي كه يكي از آنها نزديكتر شدن به ايرانيان بود مركز خلافت را از مدينه به كوفه منتقل كرد. نوشته‌اند كه در سپاه علي(ع) بيست هزار نفر از ديلمياني كه در جنگ قادسيه مسلمان شده بودند حضور داشتند.
در جريان قيام مختار بر ضد قاتلان امام حسين (ع) نيز ايرانيان نقش مهمي را در حمايت از خاندان علي (ع) ايفا كردند. نوشته‌اند كه اردوي ابراهيم اشتر در آن قيام آنچنان از ايرانيان پر بود كه وقتي سردار شامي به منظور مذاكره با ابراهيم به اردوي او ميرفت از جائي كه داخل اردو گشت تا جایي كه به خدمت سردار اردو رسيد يك كلمه عربي از زبان سپاهيان نشنيد. (فردوسي ومكتب فتوت. ص 7 الي 10).

حافظ مهرآیین (بخش ۵)

از: م.ص. نظمی افشار

اگونيست
برتراند راسل نوشته‌است:” براي اثبات وجود خدا، كانت يك مبحث اخلاقي جديدي ابتكار نمود و مبحث مذكور در سراسر قرن نوزده به صورت‌هاي گوناگون و به حد وسيعي متداول گرديد. يكي از اين مباحث اين است كه بگوييم هر خوب يا بدي بدون مشيت الاهي در دنيا به وقوع نمي‌پيوندد. به من ارتباطي ندارد كه اختلافي بين خوب و بد وجود داشته باشد يا نداشته باشد، اين مسئلة ديگري است. نكته‌اي كه بدان توجه دارم اين است كه اگر اطمينان داريد بين خوب يا بد اختلاف وجود دارد بايد بدانيد كه آيا آن اختلاف ناشي از دستور خداوند است يا خير؟ چنانچه ناشي از ارادة الهي باشد پس خداوند اختلافي بين خوب و بد قائل نيست و در اين حالت اين بيان كه خداوند خوب است، بيان شايسته‌اي نمي‌باشد. اگر شما هم مانند حكماي حكمت الاهي بگوييد خداوند خوب است، سپس بايد بگوييد كه خوب و بد داراي معاني مستقلي هستند كه از دستور و مشيت الهي خارج است. زيرا دستورات الاهي صرفنظر از حقيقتي كه آنها را به وجود آورده است مستقلا خوب مي‌باشد نه بد. چنانچه اين مطلب را قبول كنيد بايستي همچنين قبول داشته باشيد كه آن خداوند نيست كه خوب و بد را خلق كرده بلكه منطقا آنها قبل از خداوند وجود داشته‌اند. و در واقع دنيايي كه مي‌شناسيم به وسيلة شياطين در لحظه‌اي بوجود آمده كه خداوند نظرش بر آن نبوده است. (برتراند راسل، چرا مسيحي نيستم. ص 26)
    همانطور كه ملاحظه مي‌شود ايرادي كه راسل به عقايد مسيحيت مي‌گيرد همان مشكلي است كه انديشمندان ايراني در دوره‌هاي باستان بدان برخورد كرده‌اند. آنها نمي‌توانستند بپذيرند كه صفات بد را بتوان به خداوند نسبت داد و خداوند را مطلقا صاحب صفات خوب مي‌دانستند. بنابر اين مي‌بايست موجودي را بپذيرند كه داراي صفات مطلق بد باشد و بتوانند هر آنچه را كه براي بشر مضر است به او نسبت دهند. اين موجود همانا اهريمن بوده است. به اين ترتيب تمام خوبي‌ها در انحصار اهورا و تمام بدي‌ها در انحصار اهريمن قرار گرفت. در همين رابطه مي‌بايست اين دو نيروي اصلي صاحب قدرت يكسان تلقي مي‌شدند چرا كه اگر يكي از آنها بر ديگري رجحان داشت مي‌توانست ديگري را نابود كند. در حالي كه وجود خوبي و بدي در جهان نشان مي‌دهد كه هيچيك نابود نشده‌اند لذا آن دو را برادران دوقلو و همسان و هم قدرت فرض كردند. اهورا خداوند خوبي‌ها و نور و اهريمن خداوند بدي‌ها و تاريكي.
    راسل در بخش ديگري از كتابش در انتقاد به عقايد مسيحي مي‌نويسد:”چنانچه خداوند قبلا مي‌دانست كه بشر مرتكب گناه مي‌شود، از همان زمان تصميم به خلق او، بطور وضوح مسئول تمام نتايج حاصله از آن گناه بوده است. ادعاي معمولي مسيحيت اين است كه تحمل شدائد در دنيا موجب تصفية گناهان بوده و بنابر اين چيز خوبي است. البته اين گفتگو منطقي جلوه دادن نوعي ساديسم است و به هر حال بحثي بسيار ضعيف به شمار مي‌رود. من از هر شخص مسيحي دعوت مي‌كنم با من به بخش اطفال بيمارستان بيايد و تحمل رنجي كه در آنجا مي‌شود را ملاحظه كند و آنوقت بر اين ادعايش مصر باشد كه اطفال رنجور مزبور مستحق تحمل رنج مي‌باشند“... مي‌توان مشاهده كرد كه در امور مربوط به بشر نيروهائيكه موجب سعادت او مي‌شوند چيست و نيروهايي‌ كه باعث بدبختي او مي‌شوند چگونه است. نمي‌دانيم كداميك از اين دو دسته نيرو غالب مي‌شوند.(چرا مسيحي نيستم. ص ۴۷ و 71). راسل در ادامة اين بحث طولاني به همان وادي پا مي‌گذارد كه پيش از او عرفاي ايراني به آن رسيده‌اند. او به مقولة عشق مي‌پردازد و تلاش مي‌كند آنرا با دانش تجربي كه به آن اعتقاد دارد آشتي دهد و مي‌نويسد:” .... نه عشق بدون دانش و نه دانش بدون عشق هيچكدام قادر نيستند زندگي خوبي را ايجاد كنند. در قرون وسطي، زماني كه طاعون در مملكتي پيدا مي‌شد، روحانيون مردم را به تجمع در كليساها دعوت نموده تا براي رهايي از اين بلا دعا كنند. نتيجه آن مي‌شد كه مرض با سرعت فوق‌العاده‌اي بين توده‌هاي مردم شيوع مي‌يافت! اين مثال از عشق بدون دانش محسوب مي‌شود. جنگ جهاني اخير را مي‌توان مثالي براي دانش بدون عشق دانست. در هر دو مورد، نتيجه، تلفات بيحد مردم بود. گر چه عشق و دانش هر دو ضرورت دارد ولي از جهتي عشق اساسي‌تر محسوب مي‌شود. زيرا عشق، مردم باهوش را به جستجوي دانش واداشته تا راه خدمت به كساني را كه به آنها عشق مي‌ورزند پيدا كنند. مثلا فرض كنيد كه فرزندتان بيمار باشد، عشق موجب مي‌گردد كه او را معالجه كنيد و دانش به شما مي‌گويد كه چگونه معالجه كنيد. (چرا مسيحي نيستم. ص 84 و90)
* [یادداشت امید عطایی: اشاره به دیدگاه ایرانیان باستان مربوط میشود به کیش زروانی و نه زرتشتی].   

حافظ مهرآیین (بخش ۴)

از: م.ص. نظمی افشار

عرفان در اسلام
    به نوشتة امانوئل اژرتر: اعراب بدوي درختان و سنگ‌ها را به عنوان خدا پذيرفته بودند و به الله كه باعث انتقال قدرت به خدايان حاصلخيزي بوده احترام مي‌گذاشتند. خدايان ديگر عبارتند از Hobal خداي زمين و Shimeh خداي آسماني و همچنين ستارگان Pleaidi (هفت ستارة پروين). اما تمام شهرها با حفظ خداي مخصوص خودشان به الله مثل خداي مافوق احترام مي‌گذاشتند و به نظر مي‌رسيد كه عقيده به وجود خداي واحد به طور مبهم در ميان اعراب اوليه وجود داشته است ولي مذهب اسلام الله را نه فقط خداي بزرگ و مافوق مي‌شناسد بلكه ويرا خداي واحد مي‌داند.(مذاهب بزرگ، انوئل اژرتر ص 113).

كعبه
    به نوشتة امانوئل اژرتر: در شهر مكه تا قبل از رسالت حضرت محمد بن عبدالله(ص) بت منات(Manat) را پرستش مي‌كردند. معبد اين شهر كعبه بود. در اين معبد دو بت مشهور وجود داشت يكي سنگ سياه و ديگري سنگ سفيد..... در سال 629 سپاهيان اسلام شهر مكه را فتح كردند و بتها را به زمين انداخته خورد كرده فقط سنگ سياهي كه در ديوار كعبه كار گذاشته شده بود بجاي ماند. (مذاهب بزرگ ص 117).

مولانا مي‌فرمايد:

دل به دست آور كه حج اكبر است/ از هزاران كعبه يك دل بهتر است

 (غزل شمارة 11)

دوش از مسجد سوي ميخانه آمد پير ما

چيست ياران طريقت بعد از اين تدبير ما

ما مريدان روي سوي قبله چون آريم چون

روي سوي خانة خمار دارد پير ما

در خُرابات طريقت ما به هم مُنزل شويم

كاين چنين رفتست در عهد ازل تقدير ما

عقل اگر داند كه دل در بند زلفت چون خوش است

عاقلان ديوانه گردند از پي زنجير ما

 (غزلِ شمارة 30)

حافظ هر آنكه عشق نورزيد و وصل خواست

احرامِ كعبة دل و جان بي وضو ببست(وصل)

 (غزل شمارة 32)

احرام چه بنديم كه آن قبله نه اينجاست

در سعي چه كوشيم چو از كعبه صفا رفت(وصل)

 (غزل شماره 42)

آنكه جز كعبه مقامش نبد از ياد لبت

بر در ميكده ديدم كه مقيم افتادست

 (غزلِ شمارة 78)

يا رب اين كعبة مقصود تماشاگه كيست

كه مغيلان طريقش گل و نسرين من است

 (غزلِ شمارة 91)

در كعبة كويِ تو هر آنكس كه درآيد

از قبلة ابروي تو در عينِ نماز است

    يكي از پيروان دين زرتشتي كه به مجرد قتل ابومسلم خراساني بر ضد اعراب قيام كرد سنباد نام داشت. او از اهالي نيشابور بود. سنباد پيروان زيادي پيدا كرد و بخش بزرگي از ايران شامل خراسان و قومس و ري را فتح كرد. از قول او آمده است كه: هر گه كه با گبران خلوت كردي گفتي: كه دولت عرب شد، كه در كتابي از كتب بني ساسان يافته‌ام و باز نگردم تا كعبه را ويران نكنم. كه او را در بدل آفتاب بر پاي كرده‌اند و ما همچنان قبلة خويش آفتاب كنيم چنانكه قديم بود. (سياست نامه، خواجه نظام‌الملك. ص 214). بايد توجه داشت كه در قرن دوم قمري در اكثر شهرهاي ايران و به خصوص خراسان كه از حملات و انهدام كلي صدر اسلام مصون مانده بود هنوز مردماني بسياري زندگي مي‌كردند كه دين زرتشتي داشتند. مورخان از اين مردم با نام گبر، گبرك، مجوس و مغان نام برده‌اند. (حبيبي، تاريخ افغانستان. ص 300) بديهي است كه اين مردم به دين آبا و اجداد خود عادت كرده و اعتقاد داشتند. اينها همانهايي هستند كه بارها تحت پرچم ابومسلم . سنباذ و ابن مقفع و ..... بر عليه خلفاي اموي قيام كردند و هر بار شكست خوردند. ليكن ايده‌ها و عقايد و آرزوهاي ايشان در ادبيات فارسي رخنه كرد و در دوره‌هاي اسلامي نيز به بقاي خود ادامه داد. از نظر اينجانب اينكه در عرفان ايراني به نوعي قدوسيت خانة كعبه زير سئوال رفته و عرفا همه جا را خانة خدا مي‌دانند ريشه در اين اعتقاد باستاني دارد كه نور خورشيد در همة سرزمين‌ها و مردمان جهان به يكسان مي‌تابد و در همه جا مي‌توان خداوند را مورد پرستش قرار داد و اين پرستش تنها منحصر به خانة كعبه و در زمان معيني از سال نيست. شاعر معاصر منوچهر مرتضوي سروده است:

تا مرا كعبة وصالِ تو هست/    سر چرا مي‌نهم به دشتِ حجاز

مردِ عاقل مجاز را چه كند/ تا حقيقت بود چه جايِ مجاز

ابيات زير از شاعر معاصر حسن جداري است:

هر كجا كعبة جمالِ خداست/ چه بخارا چه كربلا چه حجاز

عاشقان را چه زمزم و چه شراب/ بيدلان را چه مستي و چه نماز

 (غزل شمارة 225)

چون‌طهارت نبود،كعبه و بتخانه يكيست/نبود خير درآن خانه كه عصمت نَبُوَد

    قيام ”سنباد“ بر ضد خلفاي عباسي در حدود سال‌هاي 140 قمري در خراسان و ري در تاريخ معروف است. او به عنوان خونخواهي ابومسلم خراساني كه به دست منصور عباسي به قتل رسيد دست به قيام زد و همواره مي‌گفت كه قصد دارد به حجاز حمله كرده و خانة كعبه را ويران نمايد. (دامغان شش هزار ساله. طاريا. ص 15)
مولانا مي‌فرمايد:

اي قومِ به حج رفته كجاييد، كجاييد/    معشوق همينجاست بياييد، بياييد

و باز سروده است:

آنها كه مقيم حرم كعبة ذاتند/ در كوي مغان بر سر كوي عرفاتند

مسجد

(غزل شمارة 236)

ياد باد آنكه خُرابات نشين بودم و مست

وآنچه در مسجدم امروز كم است آنجا بود

گبر
عطار مي‌فرمايد:

    ما گبـر قديم نا مسلمانيم/     نام آور كفر و ننگ و ايمانيم

    مولانا سروده است:

تو با مسواك و سجاده به خلوت سجده‌اي مي‌كن

كه كيش گبركي ما را به حمدالله ميسر شد

و باز مي‌فرمايد:

مسلمان نيستم گبرم اگر ماندست يك جرمم

چه داني تو كه در داو چه دستان قدم دارم

حافظ مهرآیین (بخش ۳)

(از: م.ص. نظمی افشار)

تاريخ دوران حافظ

(غزل شمارة 2)

اي صبا باساكنان شهر يزد ازما بگو/كاي سر حق‌ناشناسان گوي ميدان شما
گرچه دوريم‌از بساط قرب همت دور نيست/بندة شاه شماييم وثناخوان شما
اي شهنشاه بلند اختر خدا را همتي/ تا ببوسم همچو اختر خاكِ ايوان شما

 (غزل شمارة 4)

درياي اخضرِ فلك و كشتي هلال / هستند غرقِ نعمت حاجي قوامِ ما

 (غزل شمارة 100)

زمان‌شاه‌شجاع است‌و دورحكمت‌و شرع/ به‌راحت‌دل وجان‌كوش‌درصباح و رواح

 (غزل شمارة 197)

باده با محتسبِ شهر ننوشي زنهار/ بخورد باده و سنگيت به جام اندازد

    گمان مي‌كنم كه يكي از پادشاهانِ مظفري در شيراز از طرفداران آين عرفان از نوع مانوي آن بوده است، در اين نوع عرفان دلق و خرقه از مهمترين نشانه‌هاي پير است در حالي كه طرفداران عرفانِ مهري از جمله حافظ براي آن ارزشي قائل نبوده‌اند. شراب نيز در مانويت حرام است در حالي كه از لوازم اصلي مذهبِ مهري محسوب مي‌شود. فرض مي‌كنيم كه بر سرِ همين موضوع بين پادشاه و حافظ كدورتي پيش آمده باشد. غزلِ زير سندِ اين ادعا است.

 (غزل شمارة 203)

دمي با غم به سر بردن، جهان يكسر نمي‌ارزد
به مي بفروش دلقِ ما، كزين بهتر نمي‌ارزد
به كويِ مي فروشانش، به جامي بر نمي‌گيرند
زهي سجادة تقوي، كه يك ساغر نمي‌ارزد
رقيبم سرزنش‌ها كرد، كَز اين باب، رخ برتاب
چه افتاد اين سرِ ما را، كه خاكِ در نمي‌ارزد
شكوهِ تاجِ سلطاني، كه بيمِ جان در آن درج است
كلاهي دلكش است اما، به تركِ سر نمي‌ارزد
بس آسان مي‌نمود اول، غمِ دريا به بويِ سود
غلط كردم كه يك موجش، به صد گوهر نمي‌ارزد
تو را آن به، كه روي خود، زمشتاقان، بپوشاني
كه شاديِ جهان‌گيري، غمِ لشكر نمي‌ارزد
چو حافظ در قناعت كوش و از دنيايِ دون بگذر
كه يك جو منتِ دونان، به صد من زر، نمي‌ارزد

صوفي

عطار نيشابوري مي‌فرمايد:
از صوف صفاي دل نمي‌يابم     / از دُرد مغان صفا همي جويم
و باز مي‌فرمايد:
هوست هست كه صوفي دل صافي گردي
خيز تا پيش مغان دردي خمار كشيم

 

زهد ريايي

(غزل شمارة 111)

صوفي نهاد دام و سرِ حقه باز كرد/ بنياد مكر با فلك حقه باز كرد
بازي چرخ بشكندش بيضه در كلاه/ زيرا كه عرضِ شعبده با اهلِ راز كرد
ساقي بيا كه شاهدِ رعناي صوفيان/ آمد دگر به جلوه و آغاز ِ ناز كرد
اين مطرب ازكجاست‌كه سازِعراق ساخت/ و آهنگِ بازگشت ز راه حجاز كرد
اي كبكِ خوش‌خرام كجا مي‌روي بايست/ غره مشوكه گربة عابد نماز كرد
فردا كه پيشگاه حقيقت شود پديد/ شرمنده رهروي كه عمل بر مجاز كرد
حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل/    ما را خدا ز زهدِ ريا بي نياز كرد

    شايد در نگاهِ نخست به نظر رسد كه منظور حافظ از زاهدان ريايي روحانيان مسلمان دورة مظفري در شيراز هستند كه با محافل عرفاني حافظ و يارانش مخالفت داشته‌اند. بدون اينكه اين امكان را منتفي بدانم، يك امكان ديگر هم وجود دارد. به اين صورت كه ممكن است فرقه‌هاي ديگري از عرفان در شيراز يا شهرهاي همجوار وجود داشته به طور مثال در كرمان به شيخيتِ شاه نعمت‌الله ولي. و منظور حافظ از زاهدانِ ريايي، مرشدانِ اين فرقه‌ها بوده است. در همين رابطه امكان مي‌دهم فرقه‌هايي كه حافظ مخالف آنها بوده رگ و ريشة مانوي داشته‌اند. چرا كه بطور مثال در غزل بالا صحبت از شعبده بازي زاهد ريايي است و مي‌دانيم كه در مذهب مانوي انجام اعمالِ شعبده به منظور جلب امت بسيار متداول بوده است.  
    اما در بارة واژة گربة زاهد كه در اين بيت به كار رفته وصف كردن گربه به زهد و عبادت در ادبيات فارسي سابقه دارد، حكايت خرگوش و كبكنجير در كليله و دمنه آمده(انشا قرن ششم قمري). اين دو بر سرِ خانه‌اي اختلاف پيدا كردند و بنا شد كه به قاضي عادلي رجوع كنند. ”كبكنجير گفت: در اين نزديكي بر لبِ آبي گربه‌اي هست متعبد و روزه‌دار و شب نماز” و بالاخره پيش او به داوري رفتند. گربة عابد بعد از آنكه خوب ايشانرا فريفت و مطمئن ساخت ناگهان”به يك حمله هر دو را گرفت و بكشت و غذاي خويشتن ساخت“.
داستان موش و گربة عبيد زاكاني كه در حدود 772 يعني بيست سال قبل از حافظ فوت شده نيز در اين باره مشهور است:

    مژدگاني كه گربه عابد شد/ عابد و زاهد و مسلمانا

    اما در بارة شكستن بيضه در كلاه، بعضي اين بيت را مرتبط با يكي از مشايخ هم دورة حافظ يعني شيخ زين‌الدين علي كلاهِ شيرازي مي‌دانند و بعضي آنرا به عماد فقيه كرماني مربوط مي‌كنند. استاد همايي عقيده دارند كه منظور حافظ شعبده بازي و در نهايت اين است كه دست سرنوشت انسان را رسوا مي‌سازد. در اين معني نيز در ادبيات فارسي مثال‌هايي وجود دارد. كمال‌الدين اسماعيل اصفهاني سروده است:

صبا به شعبده‌اش بيضه در كلاه شكست
كه با سپيده و زرده‌است بيضه سان نرگس
سلمان ساوجي نيز مي‌فرمايد:
مملكتي را كه بُرد، قهر تو شبخون بر او
بيضة صبحش فلك، در كفِ دوران شكست
(همايي، مقام حافظ، ص 35)

الفبا و واژه های ایرانی (بخش ۳)

این سلسله نوشتارها را پیشکش میکنم
به فروهر استاد بزرگ: ذبیح بهروز.
(امید عطایی فرد)

اینک میپردازیم به تکان و حرکت دهان و اجزای آن در پیوند با واکها و صداها. این نگرش به ما یاری میکند تا دگردیسی واکها به یکدیگر را بهتر دریابیم.
•    زبان: ر / ل / ن
•    فشار فک: آ / اَ / اِ / اُ / ای / او/ ی
•    دندان: ز / س
•    لب: ب / پ/ م /
•    گلو: ح / ه / خ / غ / ق – ک/گ (کاه/گاه)
واکهایی که از ترکیب و آمیزش اجزای دهان ساخته میشوند:
•    زبان و دندان: ت / ث / د / ذ
•    فک و دندان و زبان: ش / ژ
•    دندان و لب: و /ف
•    فک و سق و زبان: ک /گ (کرم/گرم)

واک ها هرکدام نشانه یک کلمه و چیزی بوده اند و به یکدیگر تبدیل میشوند:
(آ)         نشانه آب / خوانشهای دیگر: آو ، اُو ، آف و...
(ب)      بودن: از ریشه بــُو be / با (نشانه همراهی، وجود) / بابا (تکرار: «با» به معنی به وجودآورنده). همخانواده با «‍پ»:  بابا > پاپا / پاپ.
(پ)      نشانه پایداری و پویندگی: پا، پی، پو (پویش). دگردیسی به «ف» مانند: پیل / فیل.
(ت)     نشانه درازا و امتداد: تا، تو to (تورفتگی)، تی (طی). در آمیزش با واک «ر» و به میانجی آواهای گوناگون، معناهای شبکه و رشته را به خود میگیرد: تار، تور، تیر. همخانواده با واکهای «ث» و «د»: تور / ثور (گاو) – تگمه / دگمه.
(ث‌)    این واک که آمیخته ی دو حرف «ت» و «س» میباشد در این دو، واژه هایی همریشه را به جا نهاده است: نثار / نسار (پیشوند «نی» + سار به معنی: پخش نمودن و گستراندن)
(ج‌)    واک حرکتی: جو (جویندگی)، جه (جهیدن)، جان. واکهای همخانواده اش «ژ»: کج / کژ -- «گ»: مرگ / مرج، گـُند / جـُند.
(چ)      نشانه چیستی: چه؟ چی؟ چون؟ چند؟ چاره. با توانایی تبدیل به واک «ش»: منوچهر / منوشهر، چترنگ / شطرنج.
(ح‌)    واک هستی: «حیّ» عربی از ریشه «هو» پهلوی کهن (اوستایی) > حوّا، حیات.
(خ‌)    همخانواده با واکهای «ک»: خاک / کاک – واک «هـ»: خور / هور.
(د‌)    نشانه دهش و دادن: داد از ریشه «دا»ئید (مانند: خورد > خورید)
(ذ‌)    دگردیس شونده به واکهای «د» و «ز». خوانش آن نیز چیزی میان این دو واک است.
(ر‌)    نشانه رفتن و حرکت؛‌ مانند: رو، راه.
(ز‌)    نشانه زایش و زندگی: زا، زی (زیستن).
(ژ)       افزون بر واک «ج»، همنوا با واک «ز» نیز میباشد؛ مانند: کوژ / قوز. و نیز: ژئو / ژیان / ژن/ از ریشه جان.
(س)    سو (دیدن: سوی چشم) /see / و نیز: «سو» به معنی چشمه و دریا sea. همخانواده با «ص».
(ش)    قابل تبدیل به واک «س»؛ مانند: سئن / شاهین.
(ص)  در زبان تازی به جای واک «چ» مینشیند و از آنجا که این زبان بدوی، واک «گ» را نیز ندارد (همچنین: پ و ژ) برای نمونه عربها به گچ میگویند: جص!!
(ض)   قابل تبدیل به واکهای همخوان و نیز «س». مانند: سو (روشنایی) / ضوء.
(ط)    همخانواده با «ت». به گمان میرسد واک «ت» هنگام معرب شدن به واک «ط» تبدیل میشود.
(ظ)   اگر واژه «نظر» عربی برگرفته از «نگر» فارسی باشد آنگاه یکی از تبدیلات واک «ظ» روشن میشود.
(ع)   پاره ای از لغتهای معرب، واک «ا» را به «ع» دگردیس میکنند. کلمه «عامه» عربی  از «آمه» فارسی و آن نیز همخانواده با «همه» میباشد.
(غ)   همخوانیهایی با واک «خ» داشته است مانند: غرغرغه / خرخره.
(ف)  دگرگون شونده به واکهای «‍پ» و «و».
(ق)  توانایی دگرگونی به واکهای «ک» و «غ». «قباد» را «کوات» مینوشتند.
(ک)  نشانه مقعر و محدب: کوژ، کوه، کوپ (CUP، CAP، کپه، کوفه، قبه)، کاو  (Cave)، کله (قله).
(گ)  همانند واک «ز» نشانه حیات و زندگیست: گئو / گی / گاو/cow/ گیاه.
(ل)  همآوا و گاهی یگانه با واک «ر» بوده است.
(م)  نشانه آب و مایع: میغ (مه)، ماء.
(ن)  نشانه نفی: نه (NO)، نی، نا.
(و)  نشانه حیرت و افسوس: وه، وای.
(ه)  نشانه هستی و زندگی. واک بازدم: هو. HI آلمانی.
(ی)  درخور دگردیسی به واک «ج»: یم / جم.

حافظ مهرآیین (بخش ۲)

از: محمدصادق نظمي افشار

تعداد غزليات اصليِ حافظ
در تعداد غزليات حافظ همواره بين ادباي زبان فارسي اختلاف نظر وجود داشته است. در كتبِ خطيِ بازمانده پس از فوتِ حافظ تعداد غزليات او از 440 غزل به بالا مشاهده مي‌شود. تا سدة نهم نيز بالاترين تعداد غزليات منسوب به حافظ از 590 تجاوز نمي‌كند. قديمي‌ترين حافظ شناخته شده نسخة مربوط به آقاي خلخالي است كه مربوط به سال 827 قمري يعني تقريبا 35 سال بعد از فوت شاعر است. در اين نسخه 496 غزل وجود دارد كه يكي از آنها مكرر است بنابر اين جمعا مي‌توان نسبت به صحتِ 495 غزل اطمينان داشت. البته اين امكان وجود دارد كه بعضي از غزليات به وسيلة شاعر سروده شده اما در نسخه‌هاي اوليه ضبط نشده باشد.(حافظ، مقدمة نسخة خلخالي، ص 5).

در حال حاضر بعضي از نسخه‌هاي موجود ديوانِ حافظ داراي هزار غزل هستند. بنابراين به طور قطع در حدود نيمي از غزليات موجود در اين كتاب‌ها مربوط به حافظ نيستند. اغلب اينگونه غزل‌ها در دوره‌هاي صفوي و قاجار به وسيلة علمايي كه تلاش مي‌كردند به گونه‌اي اعتقادات حافظ را در راستاي نظريات خود جلوه دهند به ديوان افزوده‌اند. بعضي از غزليات نيز به وسيلة عرفايِ همفكر با حافظ  به ديوان افزوده شده و آنچنان به اشعار اصلي حافظ نزديك است كه مشكل بتوان بين آنها و غزليات اصلي تفاوتي قائل شد. خوشبختانه تعدادي از نسخه‌هاي نزديك به زندگي شاعر كشف شده و بعضي از ادباي معاصر از جمله استاد پژمانِ بختياري، استادخلخالي، استاد مجيدِ يكتايي، استاد غني و علامه اقبال نيز به تصحيح و انتشار اين نسخه‌ها همت گماشته‌اند بنابر اين تقريبا مي‌توان حدود پانصد غزل را اصلي و مربوط به خود شاعر دانست.
تلاش اينجانب اين بوده كه تنها از غزليات اصل و مطمئن استفاده كنم. ليكن از آنجاييكه بعضي از غزليات منسوب به حافظ نيز از ارزش ادبي بالايي برخوردار است، با ذكر الحاقي بودن اينگونه غزل‌ها را نيز به مجموعه افزوده‌ام. طبعا اين روال نمي‌تواند خالي از اشتباه و اشكال باشد ليكن با توجه به تطبيق همگيِ نسخه‌هاي معروف موجود اميدوارم توانسته باشم تا حد زيادي به واقعيت نزديك شوم. اشكال در اين است كه بعضي از غزليات جعلي در حد گسترده‌اي مورد استفاده قرار گرفته و آنچنان در ميان مردم مشهور شده كه مشكل مي‌توانند باور كنند كه الحاقي و مربوط به حافظ نيست تا جاييكه استاداني مانند جلال‌الدين همايي نيز در بسياري از موارد به اشتباه افتاده‌اند، بخصوص كه تصحيحِ غزليات جعلي در بعضي از موارد با اعتقادات ايشان نيز مغايرت دارد.
اشكال عمده‌اي كه وجود حدود پانصد غزل الحاقي به ديوان حافظ پيش آورده اين است كه اغلب اين غزليات با منويات واقعيِ شاعر مغايرت دارد و از همين رو بعضي از ادیبان به اشتباه افتاده و نتوانسته‌اند درك درستي از ديوان به دست آورند و حتي در مواردي حافظ را انساني سردرگم و حيران تصور كرده‌اند كه مشرب فكري خاصي را دنبال نمي‌كرده است. از جمله استاد دكتر امير ناصر معزي در مقدمة خود بر ديوان حافظ مي‌نويسد:” اصولا آدمي خوب است به كاوش كائنات و مسائلِ متافيزيكي نپردازد زيرا نتيجة آن جز حيرت و ناكامي و تكفير چيزي نيست. حافظ هم دچار چنين دوگانگي رواني يا آمبي‌والانس Ambivalence بوده، حيرت در پژوهش كائنات و كون و مكان در يك زمينة رواني مستعد موجب وجود اظهار نظرهاي متضاد و متناقص در اشعارش شده (حافظ. از روي نسخة خلخالي، مقدمه‌اي بر حافظ. ص 382).
اظهار نظرهاي متفاوت پژوهندگان در بارة ايهام‌ها، كنايه‌ها، استعاراتِ حيرت آلودة كلام او زياد است. خود من نيز تا پيش از اينكه كاوش در غزليات حافظ را شروع كنم گمان مي‌كردم كه تنها تعداد معدودي از غزليات حالت عرفاني داشته و مرتبط با عقايدِ فكري شاعر باشد. ليكن در جريان كار متوجه شدم كه تمامي غزليات اصلي حافظ بدون استثنا مربوط به آيين‌هاي عرفاني متداول در روزگار حافظ است كه شاعر به آنها اعتقاد داشته و اصولا شعري جز اين نسروده است. حتي بعضي از غزليات نيز كه به ظاهر حالتي مدح گونه دارد و به مناسبت‌هاي سياسي سروده شده نيز از اين قاعده مستثني نيست و لااقل چند بيتِ عرفاني در آنها گنجانده شده است. تنها اين غزليات الحاقي مربوط به نسخه‌هاي بعد از دورة صفوي است كه ديوان شاعر بزرگ پارسي زبان را به ابياتي نامربوط و سطحي آكنده و درك اشعار اصلي را نيز با اشكالاتي مواجه كرده است. چه خوب بود كه يك بار براي هميشه هيئتي از ادباي زبان فارسي تشكيل شود و با دقت وافي در نسخه‌هاي قديمي ديواني را به عنوان اصلي برگزيده و اين مشكل ادبيات فارسي را حل نمايند. همانطور كه ذكر شد با توجه به وجود چندين نسخة اصل و قديمي كه به زمان شاعر نزديك هستند اين كار چندان دشوار نيز به نظر نمي‌رسد. ظاهرا اشكال در اين است كه تهية چنين نسخه‌هايی، بازار سالوساني را كه همواره از اشعار الحاق شده به ديوان سؤ استفاده كرده‌اند، كساد مي‌كند و عوام را با اعتقادات و آرا فكري واقعي شاعر آشنا مي‌سازد.

حافظ مهرآیین (بخش ۱)

با درود بر فروهر: محمدصادق نظمي افشار

ديباچه
دفتری كه پيش رو داريد، گردآوري يادداشتهايي پراكنده و ناتمام از دوست دانشمندم شادروان «محمدصادق نظمي افشار» در رایانه‌اش میباشد. اگر او زمان مي‌يافت، اين پژوهش بسي بيشتر و آراسته‌تر به چاپ مي‌رسيد. وي براي هر يك از عنوانها و سرفصلهايش يك پوشه (فايل) بازكرده و از چند سطر تا چند صفحه، يادداشتهايي به جا نهاده بود. از آنجا كه هيچ طرحي براي فصل‌بندي ديده نشد، به ناچار به شيوه‌اي كه مي‌بينيد يادداشتها تدوين گرديده؛ اما هيچگونه دستبردي به آنها راه نيافته است. تنها به ویرایش و غلطگیری متن پرداختم. افسوس كه رخدادي اهريمني، مانع به پايان رسيدن اين كار سترگ و كم مانند گرديد. از آنجاكه پژوهشگر ارجمند به پيروي از استاداني چون: ذبيح بهروز، ركن‌الدين همايونفرخ، مجيد يكتايي، حسین وحیدی، محمودي بختياري، هاشم رضي و... بر اين باور بود كه آيين و منش حافظ برپاية مهرپرستي بوده، بنابراين نام اين كتاب را «حافظ مهرآيين» برگزيديم كه با نگرش به غزليات حافظ به ويژه اين بيت بوده است:

بر دلم گرد ستمهاست خدايا مپسند             كه مكدر شود آيينه مهرآيينم

باشد که به یاری یزدان، پس از مرگ من نیز، دوستانم آثارم را از نابودی و گزند به دور بدارند.  ایدون باد/ اميد عطايي فرد

مقدمه نویسنده

يار دارد سرصيد دل حافظ ياران               شاهبازي به شكار مگسي مي‌آيد

ايرانيان به بهانة عارف بودن و درويشي هر آنچه مي‌خواستند مي‌كردند و مي‌توانستند بسياري از قوانين خشك سياسي و مذهبي را كه با فرهنگ ديرين آنها سازش چنداني نداشت از پيش رو بردارند. از اين نظر، عرفان نوعي راه‌كار اجتماعي در جهت ايراني كردن دين محسوب مي‌شود. بهترين مثال براي درك بهتر اين موضوع، بررسي وضعيت اجتماعي جوانان در اوايل انقلاب اسلامي است، بطور مثال تا سال 13۷۵ بلند كردن مو براي پسران جايز نبود و ماموران دولتي، جواناني را كه موي خود را بلند مي‌كردند گرفته و حتي در مواردي به قيچي كردن موي آنها مي‌پرداختند. ليكن در همين زمان كساني كه درويش بودند مي‌توانستند موي خود را بلند كرده و حتي از پشت سر گيس كنند. حافظ مي‌فرمايد:

خواجه دانست‌كه‌من عاشقم وهيچ نگفت          حافظ ار نيز بداند كه چنينم چه شود

به همين صورت است استفاده از بنگ و جرس كه همواره در دوره‌هاي اسلامي در ايران حالتي غير اجتماعي داشته در حالي كه در بسياري از فرقه‌هاي عرفاني شيوه‌اي مذهبي تلقي مي‌شود و از همين دست است خوردن شراب كه در اسلام ممنوع اما در آيين مهري، زرتشتي و مسيحيت امري مذهبي و مباح است.
كفر و الحاد
بنا به نوشتة مدارك متعددي كه در تاريخ آمده، حافظ همواره از طرف متشرعان مورد اين تهمت قرار مي‌گرفته كه كافر است. بايد توجه داشت كه اين اتهام اصولا بدون مبني نيست چرا كه معمولا در دوره قديم و حتي در حال حاضر بسياري از اهل هر مذهبي اهالي مذاهب ديگر را كافر تلقي كرده‌اند مثل دورة صفوي که مسلمانان شيعه و سني يكديگر را كافر و واجب القتل اعلان مي‌كردند. در مورد حافظ هم روال بر همين بوده يعني عده‌اي از كساني كه مشربِ عرفاني حافظ را قبول نداشتند او را كافر دانسته‌اند و حتي چندين بار به فتواي برخي علما قبر حافظ در شيراز به آتش كشيده شده است.
داستان معروفي كه در مورد اتهام كفر دادن به حافظ در زمان زندگيش مطرح شده در بارة مقطعِ غزل معروف اوست:

در همه دير مغان نيست چو من شيدايي          خرقه جايي گرو و باده و دفتر جايي
گر مسلماني اين است كه حافظ دارد           واي اگر در پيِ امروز ُبوَد فردايي

مي‌گويند كه اين بيت دست‌آويز گروهي از مخالفان و از جمله شاه شجاعِ مظفري گرديده كه به حافظ تهمتِ كفر و الحاد بزنند. حافظ از اين ماجرا مضطرب گرديد و به شيخ زين‌الدين ابوبكرِ تاهبادي كه در راهِ سفر حج به شيراز رسيده بود متوسل شد و از او علاج كار خواست:
شيخ گفت كه بيتي قبل از آن بيت علاوه كند كه نقل قول از ديگران باشد چرا كه نقلِ كفر كفر نيست. حافظ هم قبل از آن اين بيت را اضافه كرد كه:

اين‌حديثم‌چه‌خوش‌آمدكه سحرگه مي‌گفت            بر درِ ميكده‌اي با دف وني ترسايي
گر مسلماني اين است كه حافظ دارد             آه اگر از پيِ امروز بود فردايي

اين حكايت در كتاب حبيب‌السير نوشته شده و ادوارد براون نيز آنرا در تاريخ ادبيات خود آورده است. وفات حافظ به احتمالِ قوي در سنة 792 قمري بوده است. (همايي: مقام حافظ، ص 28 و10)

همایش فردوسی و شاهنامه بخش چهارم

میهن سالاری نه مردم سالاری!! (بخش ۸)

پس از اسلام، مسئله‌ای با سه مجهول، حکومت و امت اسلامی را به چالش کشانید: خلافت، امامت، سلطنت. نخستین انشعاب (امامت) با آل علی رخ داد. و سپس دومین انشعاب (سلطنت) برخاسته از سلسله های اموی و عباسی بود که به قول «ابن خلدون» امر خلافت را به سلطنت تبدیل کردند. البته حکمرانان دو قبیله تازی، خود را نه سلطان بلکه همان خلیفه میخواندند. و رافضیان افریقا نیز فرمانروایان خویش را امام خطاب میکردند. امروزه کسانی که به اصطلاح روشنفکر دینی خوانده میشوند، میکوشند اضداد و تناقضهای میان کیشداری و کشورداری و مردمسالاری را به گونه ای التقاطی، حل و فصل کنند! زمانی که قوانین الاهی با واقعیات جهان امروز همگون نمیگردد، تشخیص مصلحت با کیست؟
در جهان باستان، دیدگاه دین درباره حکومت چنین بود:
* شارع، سلطنتی را که به نیروی حق تشکیل یافته باشد و عموم را بر پیروی از دین و مراعات مصالح مجبور سازد، نکوهش نمیکند بلکه آن نوع از پادشاهی را مذمت کرده است که بنیانگزار آن، از راه باطل، غلبه جوید و آدمیان را بر وفق اغراض و شهوت خویش فرمان دهد. لیکن اگر پادشاه در فرمانروایی و تسلط خویش بر مردم از روی خلوص نیت معتقد باشد که فرمانروایی او برای خدا و به منظور وا داشتن مردم به عبادت و پرستش او و جهاد با دشمنان خداست، چنین سلطنتی مذموم نیست... سیاست و پادشاهی، عهده داری امور خلق و خلافت از جانب خدا در میان بندگان اوست تا احکام خدا را در میان آنان اجرا کند. و احکام خدا در میان بندگانش جز نیکی و مراعات مصالح مردم، چیز دیگری نیست. {مقدمه ابن خلدون}
مورخ تونسی «ابن خلدون» با اشاره به اندرزهای موبدان ایرانی به شاهان، چنین نمودارهایی پدید می آورد:
۱‍. نیرومندی و ارجمندی کشور: از دین [= قانون] و کمر بستن به فرمانبری از خداست.
۲.  دین: قوام نگیرد جز به پادشاه.
۳. پادشاه: ارجمندی نیابد جز به مردان [سپاهیان]
۴. مردان [سپاه]: قوام نگیرند جز به ثروت.
۵. ثروت:  وابسته به آبادانیست.
۶. آبادانی: وابسته به ترازوی عدل و داد است که در دست پادشاه میباشد.
در نمایه‌ای دیگر:
 کشور > سپاه > دارایی > خراج > آبادانی > دادگری.
و باز نمونه ای دیگر:
 کشور > دولت > دستور و سنت > سیاست پادشاهی > سپاه > ثروت > روزی رعیت > دادگری.
بدین گونه، میهن و کشور همیشه در فراز نمودار سیاسی و اجتماعی جای داشته و در یک کلام، این شعار کلی و ملی به کار میرفته است: خدا – میهن – شاه – مردم.
ابن خلدون در بخشی دیگر باز بر این فتوا تاکید دارد که:
* شرع، امور پادشاهی را به ذاته نکوهش نکرده و عهده داری آن را منع ننموده است بلکه مفاسدی را که از سلطنت برمیخیزد (چون: قهر و ستمگری و کامرانی از لذات و شهوات) را مورد مذمت قرار داده است./
در اندیشه سیاسی ایران باستان، دو نهاد سلطنت (قوه مجریه) و روحانیت (قوه مقننه و یا قضاییه)، هم مکمل و هم متعادل کننده یکدیگرند. هیچیک بدون آن دیگری نمیتواند کشور را اداره کند.
اندرز كردن اردشير، شاپور را :

چو بر دين كند شـهـريار آفـرين  /  بـرادر شـود پـادشـاهي و ديـن
چنان دين و شاهي به يكديگرند  /   توگويي‌كه‌در زير يك ‌چادرند
نه بي‌تخت‌ شاهي‌بود دين ‌به‌جاي  /  نه بي‌دين بود شهرياري به پاي
دو بـنـيـاد بـر يـك دگـر بـافـته  /  بـر آورده پـيـش خـرد تـافـتـه
نه از پـادشـاه بي نـياز است دين  /  نه بي دين بود شـاه را آفـريـن
نه‌آن زين نه اين زآن بود بي‌نياز  /  دو انباز ديـديمشان نـيـك سـاز
چـو دين را بود پادشـا پـاسـبـان  /  تواين هردو را جز برادر مخوان
چـو ديندار كين دارد از پـادشـا  /  نـگر تـا نـخـوانـي ورا پــارسـا
هر آنكس كه بر دادگر شهريار  /  گشايد زبان، مرد دينش مدار

گفتار بهرام اورمزد:

سراسر بـبنديد دست هـوا  /  هوا را مداريد فرمـان روا
تن شاه، دين را پناهي بود / كه ‌دين ‌بر سر او كلاهي ‌بود

پرسش و پاسخ موبد با انوشيروان:

بـپـرسـيـد مـوبـد ز شــاه زمـيـن / سخن راند از پـادشـاهي و دين
كه بي دين جهان به كه بي پادشا / خـردمـنـد بـاشد بـرين بـر گـوا
چنين داد پـاسخ كه: گفتم همين /  شنيد از من اين مـردم پاكـديـن
جـهـانـدار بي دين جهان را نديد  /  وگر هر كسي ديـن ديـگر گزيد
چو بي دين بود پـادشـا همچنين  /  نيـايد ز گيـتي بـه كس آفـريـن
بود دين و شاهي چو تن با روان  /  بدين هر دوان پـاي دارد جـهان
هر آنگه كه شد تخت بي پادشا  /  خـردمـنـدي و ديـن نـدارد بـهـا
زماني كه ماهوي سوري در پي كشتن يزد گرد سوم است:
يـكي مـوبـدي بـود زادوي نـام  /  به جـان از خـرد بر نـهاده لگام
به ماهوي‌گفت:اي بدانديش‌مرد  /  چرا ديو، چشم تو راخيره‌كرد؟
چنان دان كه شـاهـي و پيغمبري  /  دو گوهر بود در يك انگشتري
از اين دو  يكي را  همي بشكني  /  روان و خـرد را بـه پـاي افـكني

{این نوشتار را با ذکر این تارنگار انتشار دهید:

http://omidataeifard.blogspot.com}

همایش فردوسی و شاهنامه بخش سوم

میهن سالاری نه مردم سالاری!! (بخش ۷)

شوربختانه تاکنون پژوهشی ژرف و فراگیر درباره فلسفه سیاسی در ایران آریایی نداشته ایم. هنگام بررسی و نگارش این سلسله نوشتارها دریافتم که در این زمینه (فلسفه سیاسی) نیز جهان غرب بسیار وامدار اندیشه های ایرانی بوده و پیشگامی و حق تقدم با نیاکان ماست. برای نمونه به این پاره از «مقدمه شاهنامه ابومنصوری» بنگرید و سپس با دیدگاه هایی که از زبان جامعه شناسان غربی می آید، بسنجید:
* چون مردم نبود، پادشاهی [حکومت] به کار نیاید؛ چه، مهتر [حاکم] به کهتران [ملت] بود و هرجا که مردم بود، از مهتر، چاره نبود. و مهتر بر کهتر، از گوهر مردم باید./
* مفهومهای «حکومت» و «حاکم»، نسبی هستند. نه حکومتی بی فرمانبردار وجود دارد و نه حاکمی بی رعیت. جزیی از آنچه در حکومت دخیل است: قدرت مسلط بودن، قدرت مجبور ساختن افراد زیر سلطه یا قدرت اقدام علیه اراده آنهاست. به این معنی مهم که مردم نمیتوانند خود فرمان برانند، هرچند بخشی از مردم بر بخشی دیگر فرمان میراند. {کارل کوهن: دموکراسی}
* مردم نمیتوانند به اداره حکومت بپردازند و از عهده طرح ریزی و پیشنهاد قوانین لازم برآیند. توده نمیتواند حکومت کند. {والتر لیپمن: فلسفه اجتماع}
* آن تعداد از مردمی که بتوانند ملت نامیده شوند هرگز به معنای دقیق کلمه، بر خود حکومت نکرده اند. بالاترین چیزی که در شرایط زندگانی انسانی، دست یافتنی به نظر میرسد این است که ملت باید فرمانروایان خویش را برگزیندو نیز در فرصتهای گزیده ای عمل آنان را رهبری کند. {گلادستون: سده نوزدهم}
برای آن دسته از جوانان جمهوریخواه و ساده لوحی که آرمانشهر خویش را در دموکراسیهای غربی میجویند، ده ها و سدها کتاب افشاگرانه میتوان بر ضد دیدگاهشان نمونه آورد. یک قاضی نروژی در فرانسه که درباره فساد بزرگترین شرکت نفتی آن کشور (Elf) بررسی هایی داشت و بارها تهدید به مرگ شد، «جمهوری فرانسه» را «یک دموکراسی فاسد» نام میبرد و مینویسد: نمیتوان مبارزه با فساد اقتصادی را از مبارزه با اهرمهای قدرت سیاسی حامی آن، تفکیک کرد... یک جامعه بدون داشتن اقتصاد سالم نمیتواند به حیات طبیعی خود ادامه دهد، هرچند که نام دموکراسی بر خود داشته باشد... دموکراسی غرب بر این باور بود که با نگاه داشتن نمای ظاهری و ادامه روند مرسوم [ جهانی شدن اقتصاد و پیدایش شرکتهای چندملیتی ] میتواند اصول دموکراسی را حفظ کند اما در عمل چنین نشد./ {اوا یولی: آیا چنین جهانی میخواهیم؟}
حاکمیت راستین امریکا (شورای روابط خارجی) با دیدگاه «انترناسیونالیسم لیبرال» یا «فرا- ملی گرایی»، عصر «ملت ـ دولت» را رو به پایان میدانند و در نظر دارد مناطق مختلف جهان را از طریق «اتحادیه های سیاسی ـ اقتصادی» به یکدیگر پیوند دهد. رهبران شورا از وابستگی دولتها به مردمشان بیم دارند و با منافع شرکتهای چندملیتی خودشان در تضاد میبینند. بنابراین از دهه هشتاد میلادی به این سو، خواهان محدودکردن دموکراسی و برابری، و غیرسیاسی کردن موضوعات کلیدی بوده اند. {تراست مغزهای امپراتوری: شورای روابط خارجی و سیاست خارجی امریکا}
«واسلاو هاول» نخستین رییس جمهور چکسلواکی پس از کمونیسم (۱۹۸۹.م) هشدار میدهد که: تجربه اخیر ما نشان داده است که اگر قانون به دست دادرسی نادرست بیفتد، چه به روزگار آن خواهد آمد. و افراد رذل و تبهکار با چه سهولتی خواهند توانست نهادهای دموکراتیک را به دستاویزی برای دیکتاتوری و ایجاد رعب و وحشت تبدیل کنند... مردم فریبی رواج دارد؛ حتا موضوع مهمی مانند آرزوی طبیعی یک قوم و ملیت برای کسب خودمختاری، ملعبه بازیهای کسب قدرت شده است... شهروندان روز به روز از این اوضاع بیزارتر میشوند و نفرتشان بطور طبیعی متوجه حکومت دموکراتیکی است که برگزیده خودشان بوده است!/{اخلاق، سیاست، تمدن}
«هاول» فهرستی از آشوبها و پریشانیهایی را به دست میدهد از پیامد فروپاشی حکومتی ایدئولوژیک که جامعه ای فاقد سلامت روانی را به میراث گزاشته بود؛ هرچند که اینک دارای مردمسالاری مینمود: بزهکاری، بدگمانی، مطبوعات مبتذل، نفرت و انزجار میان قومها، زدوبندهای سیاسی، نبود بردباری عمومی و درک و تشخیص، نبودن میانه روی و خرد و منطق، وعده های بی اساس انتخاباتی و...
تفاوت و جدایی دو فرهنگ و بینش ایرانی و انیرانی در اینجا آشکار میشود: رؤسای جمهور در بیشتر کشورها پرونده و پیشینه ای آلوده به پلیدیهای مالی و سیاسی و جنایی دارند. اما در ایران باستان، بر پایه شهریور (آیین شهریاری اهورایی)، برای نمونه «خسرو انوشیروان» با وجود نیاز مالی سپاه ایران در هنگامه جنگ با رومیان متجاوز، از پزیرش رشوه‌ی یک کفشگر ثروتمند خودداری میکند و از راه راست قانون، منحرف نمیگردد. و این شاهنشاه هفت کشور «داریوش بزرگ» است که در شاهنامة سنگی خود (کتیبه نقش رستم) میفرماید: به خواست اهورامزدا راستی را دوست دارم... با مرد دروغگو دوست نیستم. تندخو نیستم... سخت بر هوس خود فرمانروا هستم.
جهانداری ایران هخامنشی کجا و جهانخواری انیرانیان کجا؟!!

{این نوشتار را با ذکر این تارنگار انتشار دهید:

http://omidataeifard.blogspot.com}

اسرار فرد‌وسي

«اميد‌ عطايي‌فرد‌»

 بنياد‌ي‌ترين كوشش براي شناخت شاهنامه، بررسي د‌ستنويس‌ها و نسخه‌هاي گوناگوني است كه د‌ر اين يك هزاره به جاي ماند‌ه و بايد‌ همة آنها را كاويد‌. به ويژه بخش‌هايي كه د‌ر پيوند‌ با د‌يباچه شاهنامه و نيز اشارة فرد‌وسي به روزگار و سال خود‌ است. د‌ريغا كه نسخه‌هاي ارزند‌ه‌اي را از د‌ست د‌اد‌ه‌ايم. براي نمونه «هارفورد‌ جونز» د‌ر كتاب «آخرين روزهاي لطفعلي‌خان زند‌» از شاهنامه‌اي ياد‌ كرد‌ه كه از آنِ سلطان محمود‌ غزنوي بود‌ه و حواشي و ياد‌د‌اشت‌هاي گوناگون د‌اشته است.‏
د‌ربارة د‌ستبرد‌ها و اختلاف د‌ستنويس‌ها به اين نكات بايد‌ توجه كرد‌:‏

1. اشتباه د‌ر شنيد‌ن: گاهي شاهنامه با صد‌اي بلند‌ خواند‌ه مي‌‌شد‌ و يك يا چند‌ كاتب، رونويسي مي‌‌كرد‌ند‌. و چنين بود‌ كه مثلاً كاتب «نخستين فكرت» را «نخستين فطرت» مي‌‌شنيد‌. و يا به جاي «پيش‌تر» مي‌‌نوشت: «بيشتر» و... 
2. اشتباه د‌ر د‌يد‌ن: گاهي كاتب از روي نسخه‌اي د‌يگر، رونويسي مي‌‌كرد‌ و پاره‌اي واژه‌ها را به د‌رستي نمي‌د‌يد‌ و نمي‌خواند‌. براي نمونه، جابجايي «همي» و «همه».‏
3. به كار برد‌ن واژگان روز: گاهي واژه‌هاي نا آشنا و قد‌يمي شد‌ه را كنار گذاشته و به جاي آنها از لغات روزمره بهره مي‌‌برد‌ند‌. براي نمونه، «زبان» به جاي «زفان»، «حصن» به جاي «د‌ژ»، «حسام» به جاي «تيغ»... و غيره.‏
4. كاربرد‌ واژگان د‌يگرگون: گاهي كاتب كه معناي واژه را نمي‌د‌انست، لغتي به جايش مي‌‌گذاشت كه معناي آن را د‌ر برند‌اشت. براي نمونه، به جاي «تار و تم» مي‌‌نوشت: «تار و د‌ژم»! زيرا نمي‌د‌انست كلمة «تم» به معناي تيرگي و سياهي است.‏
5. تحريف و جابجايي: بارزترين نمونه، د‌ستبرد‌ به نام «ابوالقاسم شاهنشاه نوح بن منصور» و نهاد‌ن «ابوالقاسم محمود‌» به جاي آن! و يا تبد‌يل «بخت بد‌» به «خوي بد‌» د‌ربارة «د‌قيقي توسي» است.‏
6. الحاقيات: برپاية ذوق و سليقه، و نيز مذهب و مسلك كاتب، بيت‌ها و سرود‌ه‌هايي جعلي به شاهنامه راه يافته است. يكي از راه‌هاي تشخيص و بازنمايي اين الحاقيات، به كار رفتن كلمات عربي د‌ر آنهاست.‏
7. ويرايش شاعر: و سرانجام د‌ور از ذهن نيست كه فرد‌وسي پاره‌اي از سرود‌ه‌هاي خود‌را بازنگري و بازنويسي كرد‌ه باشد‌.‏
   

د‌ر اينجا بايسته مي‌‌د‌انم از «حمد‌ مستوفي قزويني» ياد‌ كنم كه يكي از پيشگامان ويرايش شاهنامه به شمار مي‌‌آيد‌. وي كه سرايند‌ة «ظفرنامه» است و د‌ر حد‌ود‌ 750 هجري قمري د‌رگذشته است، ويراسته‌اي از شاهنامه را ظرف شش سال به انجام رسانيد‌. وي د‌ر اين باره مي‌‌گويد‌:

ز سهو نويسند‌گان سر به سر            شد‌ه كار آن نامه زیر و زبر
چود‌يد‌م بسي نسخه‌هاي چنين           ازآن نامه‌گشتم د‌ل اند‌وهگين‏
مروت ند‌يد‌م كه آن د‌استان            كژي يابد‌ از جهل ناراستان
     بسي د‌فتر شاهنامه به كف             گرفتم ز د‌انش چو د‌ُرّ‌ِ از صد‌ف
چوگشت ازمقابل سخن‌ها تمام            به تجد‌يد‌ شد‌ نظم آن با نظام

و اين مقابله‌ها و بررسي‌ها اد‌امه يافت و نام پژوهند‌گاني چون: ژول موهل، كارورزان شاهنامة چاپ مسكو، د‌بير سياقي و خالقي مطلق و... را به ياد‌گار نهاد‌. با اين همه، ما هنوز د‌ر آغاز كار قرار د‌اريم و بايد‌ د‌ربارة بيت به بيت شاهنامه بحث و گفتگو كنيم. ناچاريم برگستره و روش‌هاي ويرايش و بررسي شاهنامه بيفزاييم. نه تنها د‌ستنويس‌هاي شاهنامه، بلكه تمامي كتابهايي كه بيت‌هايي از اين د‌فتر را ياد‌ كرد‌ه‌اند‌، و همچنين د‌يگر منظومه‌هاي پارسي و نيز اد‌ب پهلوي را از د‌يد‌ه به د‌ور ند‌اريم. اي بسا د‌ر همان نخستين بيت شاهنامه، چيزي را بيابيم كه از چشم پژوهشگران پنهان ماند‌ه بود‌:‏

به نام خد‌اوند‌ جان و خرد             كزو برتر اند‌يشه برنگذرد‌

آري، د‌ستنويس‌ها آورد‌ه‌اند‌: «كزين برتر»؛ اما چند‌ بيت بعد‌ي و نيز سراسر شاهنامه نشان مي‌‌د‌هد‌ كه «كزو» د‌رست است نه «كزين»!‏

       نه اند‌يشه يابد‌ بد‌و نيز راه               كه او برتر از نام و از جايگاه

ستود‌ن ند‌اند‌كس او را چو هست               ميان بند‌گي را ببايد‌ت بست
        خرد‌راوجان‌راهمي سنجداوي               د‌ر اند‌يشة سخته‌كي گنجد‌ اوي

د‌ر آيند‌ه، باز هم اگر مجالي شد‌، به چنين مسائل و نكاتي د‌رخصوص شاهنامه خواهيم پرد‌اخت و اسرار فرد‌وسي را بررسي مي‌‌كنيم. به ياري يزد‌ان.‏

{این نوشتار در پنجشنبه 24  امرداد 1387 در روزنامه اطلاعات به چاپ رسید}

بازشناسي شاهنامه

* چرا شاهنامه؟
د‌ر د‌وره‌اي از تاريخ ايران، برخي به هر گونه و شيوه‌اي كوشيد‌ند‌ تا مرد‌م ايران پيشينه پرشكوه خود‌ را به فراموشي سپارند‌، اما د‌انشمند‌ان و پژوهند‌گان ايراني با پويشي پيگيرانه، از نابود‌ي ياد‌ها و خاطره‌هاي تاريخي جلوگيري كرد‌ند‌ و سرانجام اين فرد‌وسي توسي بود‌ كه با گرد‌آوري و رد‌ه‌بند‌ي نامه‌هاي كهن، ياد‌گار گرانبهايش (شاهنامه) را بر جاي گذاشت. شاهنامه يك تاريخ استوره‌اي است و تاريخ استوره‌اي يعني اين كه بد‌انيم مثلاً د‌وره پيشد‌اد‌يان و پاد‌شاهاني همچون: كيومرث، هوشنگ، فريد‌ون، نماد‌ و مظهر يك د‌وره تاريخي هستند‌.
فرد‌وسي شاهنامه را با نام خد‌اوند‌ جان و خرد‌ آغاز مي‌كند‌. وقتي سرود‌ه‌هاي گوناگون اقوام مختلف را مي‌خوانيم د‌ر مي‌يابيم كم و بيش د‌ر ميان همه آن باورهاي كهن، اين د‌يد‌گاه مطرح بود‌ه كه خد‌اوند‌ د‌اراي شكل؛ وزن و مكان خاصي است و قابل رؤيت... و به تعبيري همه آنها به خد‌اوند‌ سيمايي زميني د‌اد‌ه‌اند‌، ولي فرد‌وسي به پيروي از د‌يد‌گاه و بينش د‌يرينه ايرانيان، خد‌اوند‌ را آنطور كه از نظر خرد‌ شايسته است، به ما معرفي مي‌كند‌؛ چنان كه مي‌توان گفت: خد‌اشناسي و خد‌ا پرستي فرد‌وسي د‌ر ميان حماسه سرايان جهان بي‌نظير است. بايد‌ از خود‌ بپرسيم كه چرا بايد‌ به شاهنامه چشم د‌اشت؟ پاسخ د‌ر اين است كه:
ـ د‌ر برد‌ارند‌ه استوره‌ها و تاريخ‌هاي ايران (از پيشد‌اد‌يان تا ساسانيان) است.
ـ به باور حماسه شناسان، يكي از بزرگترين شاهكارهاي اد‌بي و حماسي بشر به شمار مي‌رود‌ و كمتر مانند‌ي د‌ارد‌.
ـ پايگاهي سترگ و استوار براي زبان پارسي (زبان ميهني و همگاني تيره‌هاي ايران بزرگ) بود‌ه است.
ـ رهنامه ايرانيان براي بازيابي منش و هويت ملي است.

* شيوه‌هاي آشنايي با شاهنامه
براي گسترش و ماند‌گاري شاهنامه شناسي، مي‌بايست با بينش و برنامه‌اي فراگير و خستگي ناپذير، به پيش رفت و از همه ابزارها بهره‌برد‌:
ـ بنياد‌ د‌انشكد‌ه ايران شناسي با شاخه‌هاي شاهنامه‌شناسي، استوره شناسي، زبان‌هاي باستاني، و اوستاشناسي
ـ زند‌ه سازي نقالي شاهنامه و آموزش د‌وستد‌اران براي برگزاري بهتر و زيباتر د‌ر مكانهاي گوناگون
ـ ساختن فيلم و كارتون و نمايش د‌رباره د‌استان‌هاي شاهنامه
ـ برگزاري سالانه همايش و سخنراني و پايد‌اشت شاهنامه‌پژوهان
ـ جشن سالروز شاهنامه.
ـ برنامه هميشگي د‌ر رسانه‌هاي همگاني، ملي و د‌ولتي
ـ انتشار فصلنامه شاهنامه شناسي
ـ برپايي ايستگاه رايانه‌اي (سايت اينترنتي) براي گرد‌آوري همه گونه آگاهي و د‌يد‌گاه شاهنامه د‌وستان.
ـ ترجمه شاهنامه به همه زبانهاي جهان.
ـ بنياد‌ شاهنامه بزرگ: يكجاسازي و رد‌ه‌بند‌ي استوره‌اي ـ تاريخي شاهنامه فرد‌وسي و د‌يگر شاهنامه‌ها (مانند‌ «كرشاسپ نامه» و «سام نامه» و «بهمن نامه» و مانند‌ اينها) به نثر پارسي.

* روش‌هاي شاهنامه پژوهي
1ـ شناسايي نسخه‌ها و د‌ستنويس‌هاي د‌يرين شاهنامه
2ـ ويرايش شاهنامه:
ـ برپايه همه د‌ستنويس‌ها
ـ با چشمد‌اشت به نوشتارهاي پهلوي و پارسي و د‌يوان‌ها
ـ آشنايي با سراسر شاهنامه و شيوه سخنسرايي فرد‌وسي
ـ آگاهي از د‌يد‌گاه پژوهشگران د‌يگر.

* شالود‌ه شناسي شاهنامه
 استوره، سپيد‌ه د‌م تاريخ است و هر قد‌ر د‌ر تاريخ به عقب مي‌رويم، ياد‌ها و حافظه‌ها كمرنگ‌تر مي‌شود‌ و رنگ استوره به خود‌ مي‌گيرد‌. بشر د‌اراي هزاران سال تاريخ است و نمي‌تواند‌ همه آن را د‌ر حافظه تاريخي خود‌ ثبت كند‌. بنابراين به كمك استوره‌ها يك د‌ود‌مان يا د‌وره تاريخي د‌ر قالب يك فرد‌ تجلي پيد‌ا مي‌كند‌؛ مانند‌ كيومرث، جمشيد‌ و هوشنگ كه هر يك نماد‌هايي از يكي از د‌وره‌هاي تاريخي هستند‌. گاهي نمايه‌هاي استوره‌اي وارد‌ تاريخ مي‌شوند‌. از سوي د‌يگر بنابر اعتقاد‌ روانشناسان استوره‌ها برآمد‌ه از آرزوها و تمايلات سركوب شد‌ه انسان هستند‌. جهان يوناني زماني د‌ر د‌ورترين قلمرو ايران هخامنشي جاي د‌اشت و يونانيان به خاطر عقد‌ه‌هاي حقارتي كه پيد‌ا كرد‌ه بود‌ند‌ اسكند‌ري را برساختند‌ كه با انبوهي از نماد‌هاي استوره‌اي آميخته شد‌ه است.
بنابراين استوره و تاريخ با هم تعامل د‌ارند‌ و گاهي چنان د‌ر هم آميخته مي‌شوند‌ كه تفكيك آنها از يكد‌يگر ممكن نيست. استوره‌ها به د‌و د‌ليل به وجود‌ آمد‌ه‌اند‌: اول اين كه جهان پيرامون انسان سرشار از راز و معماست و د‌وم اينكه انسان ذهن پيچيد‌ه‌اي د‌ارد‌ و د‌ر ضمير ناخود‌آگاه خود‌ استوره‌ها را ساخته و پرد‌اخته مي‌كند‌. د‌ر يك نگاه كلي براي شناخت استوره‌ها بايد‌ از هستي شناسي، روان شناسي، مرد‌م شناسي و زبانشناسي آگاهي د‌اشته باشيم. استوره‌ها را به سه قسم بومي، روزمره و جهاني تقسيم كرد‌ه‌اند‌ كه استوره‌هاي بومي د‌ر هر سرزميني رنگ ويژگي‌هاي جغرافيايي و عناصر فرهنگي همان سرزمين‌ را به خود‌ گرفته‌اند‌. استوره‌هاي روزمره با د‌يد‌ن هر روزه پد‌يد‌ه‌هاي طبيعت توسط ضمير ناخود‌آگاه همه مرد‌م جهان ثبت شد‌ه‌اند‌. پيش از شاهنامه فرد‌وسي شاهنامه‌هايي نوشته شد‌ه كه د‌ر زمان خود‌شان بسيار نامد‌ار بود‌ه‌اند‌؛ از جمله شاهنامه «ابوالمويد‌ بلخي» و «شاهنامه ابومنصوري» و شاهنامه ابوعلي بلخي. اين شاهنامه‌ها برگرفته از شاهنامه اصلي و به زبان پهلوي يعني «خد‌اي نامه» بود‌ه‌اند‌. از زماني كه خط و الفبا د‌ر ايران پد‌يد‌ آمد‌ تاريخ نگاري رشد‌ و شكوفايي خود‌ش را د‌اشت. حيرت انگيز است كه نياكان ما به هر ترتيبي كه مي‌توانسته‌اند‌ از ميراث شان د‌فاع كرد‌ند‌ تا آن را به نسل‌هاي بعد‌ي ايرانيان، فرزند‌ان و نواد‌گان خود‌ انتقال د‌هند‌، با گويش‌ها و پويش‌ها و فد‌اكاري‌ها مي‌خواستند‌ هنر، فرهنگ و د‌انش را براي بشريت به جاي بگذارند‌ و براي نيل به اين مقصود‌ كتاب‌ها را نه تنها د‌ر ايران بلكه د‌ر تمام د‌نيا گسترش د‌اد‌ند‌ و نمونه‌هايي از فرهنگنامه‌ها و د‌انشنامه‌ها را د‌ر سراسر جهان انتقال د‌اد‌ند‌. تاريخ نگاري بر روي پوست و يا كاغذ و يا برسينه صخره‌هاي كوه نوشته مي‌شد‌ و نمونه د‌رخشان آن كتيبه بيستون است كه نمونه‌اي از بزرگترين شاهكارهاي تاريخ نويسي د‌اريوش بزرگ محسوب مي‌شود‌ كه هنوز خوشبختانه بر جاي است. د‌ر ايران تاريخ نويسي براساس امانت و بي‌طرفي و شرح عيني رويد‌اد‌ها بود‌ه است.
فرد‌وسي بزرگ براي سرايش شاهنامه‌اش از نامه‌ها و د‌فترهايي به زبان پهلوي بهره‌برد‌ كه د‌ربرد‌ارند‌ه بخش‌هاي گمشد‌ه و يا گوناگون اوستا و نيز خد‌اينامه بود‌ند‌. همچنين گفتارهاي سينه به سينه موبد‌ان و د‌هقانان د‌ر شاهنامه به ياد‌گار نهاد‌ه شد‌. شاهنامه تنها د‌فتر اد‌بي د‌نياست كه با روشي د‌انشورانه، از آغاز آفرينش تا پايان يك تاريخ (ايران آريايي) را پي‌مي‌گيرد‌. فرد‌وسي فهرستي از فرآيند‌ كيهاني و زميني را ارايه مي‌د‌هد‌ كه برخاسته از د‌انشنامه‌هاي كهن ايرانيست و د‌ر نوع خود‌، بي‌همتاست. فلسفه فيزيك و فلسفه تاريخ به روشني د‌ر شالود‌ة شاهنامه به چشم مي‌خورد‌. فهرست آفرينش از ناچيز (= هيچ) آغاز و با اين پد‌يد‌ه‌ها د‌نبال مي‌شود‌: توانايي (انرژي)، چهار گوهر(عناصر اساسي)، گنبد‌ تيزرو(كيهان، ستارگان)، خورشيد‌ و سيارات، كره زمين، پيد‌ايش كوه‌ها، گياهان، جانوران و د‌ر پايان: انسان(مرد‌م). هر كد‌ام از اين چهره‌ها، نمايانگر يكي از د‌وران آد‌ميست:
الف. كيومرس: كوه نشيني و غارنشيني، پلنگينه پوشي و د‌رست كرد‌ن جامه از برگ د‌رختان، ميوه‌خواري.
ب. هوشنگ: بهره‌وري از آتش و سپس آهن و فلزات(آهنگري)، كشاورزي، شكار گور و گوزن، اهلي كرد‌ن گاو و خر و گوسپند‌، پوستينه از روباه و قاقم و سنجاب و سمور.
ت. تهمورس: رشتن پشم ميش و بره، پوشش (پشمينه و جامه نخي) و گسترد‌ني (نمد‌ و گليم؟)، د‌ست آموزي سيه‌گوش و يوز و باز و شاهين، اهلي كرد‌ن ماكيان و خروس، بنياد‌ صوفيگري، رام كرد‌ن اسب، پد‌يد‌آوري د‌بيره و خط و الفبا.
ث. جمشيد‌: ساختن زره و خود‌ و جوشن و خفتان و تيغ و برگستوان، د‌وختن جامه‌هاي د‌يبا و خز از كتان و ابريشم و موي و قز، پيد‌ايش گروه‌هاي چهارگانه اتوربان (روحاني) و تشتاريان(سپاهيان) و پسود‌ي(كشاورزان) و اهنوخشي(پيشه‌وران)، فن مهرازي (معماري با خشت قالب زد‌ه و سنگ و گچ) و برآورد‌ن گرمابه و كاخهاي بلند‌ و ايوان، برون آوري گهرها از سنگ خارا (ياقوت و بيجاد‌ه و سيم و زر)، فرآورد‌ه‌هايي چون كافور و مشك ناب و عود‌ و عنبر و گلاب، پزشكي و د‌رمان، كشتي‌سازي و د‌ريانورد‌ي، گاهشماري (برآورد‌ نوروز).
ج. زهاك: د‌وره زهاك را مي‌توان نماية چيرگي و فرمانروايي يك يا چند‌ تيره از جنوب ميانرود‌ان (بين‌النهرين) د‌انست كه آيين مارپرستي و د‌يويسنا د‌اشتند‌.
چ. فريد‌ون: د‌وره فريد‌ون كه كانون او د‌ر كرانه‌هاي جنوبي د‌رياي كاسپيان (مازند‌ران) بود‌، ياد‌آور كشور گشايي كاسي‌ها مي‌باشد‌. از اين زمان مهرپرستي (متيراييسم) جان تازه‌اي به جهان بخشيد‌.
ح. منوچهر، نوذر، زو (زاب)، كرشاسب: اين د‌وران را مي‌توان نمايه‌هايي از شهرياري‌هاي پراكند‌ه به ويژه د‌ر سرزمين‌ «ماد‌» د‌انست. نام شهرياران اين د‌وره با اند‌كي د‌گرگوني د‌ر سنگنبشته‌هاي آشوري و بابلي به جاي ماند‌ه است. د‌وران فريد‌ون و منوچهر همچنين ياد‌آور شهرياري‌هاي هيتي، هوري و ميتاني مي‌باشد‌.
خ. كيانيان: اين د‌وره نمايانگر پاد‌شاهي‌هاي ماد‌ و هخامنشي است. بسي از آگاهي‌هاي گمشد‌ه د‌ر تاريخ هخامنشيان را مي‌توان د‌ر اين د‌وره بازجست. براي نمونه كاووس همان كبوجيه است.
د‌. اسكند‌ر: بايد‌ د‌انست كه اسكند‌رنامه شاهنامه و د‌يگر اسكند‌رنامه‌ها، آميخته‌اي از د‌و چهره است؛ الكساند‌ر مقد‌ني (با لقب گجسته و ملعون) و ارشك بزرگ يا اشكنتار (سرد‌ود‌مان اشكانيان) كه ايرانيان او را از پيامبران مي‌شمرد‌ند‌ و برپاية گزارش‌هاي ايراني، نيم سد‌ه يا كمتر، پس از الكساند‌ر مقد‌وني بر تخت شاهي نشست. آن اسكند‌ري كه به چين و هند‌ و د‌يگر سرزمين‌هاي شرقي رفته است، ارشك بزرگ و د‌يگر شاهان اشكاني هستند‌ كه لقب «اشك» د‌اشتند‌. د‌استانهاي خاند‌ان گود‌رز، ياد‌واره‌اي از اشكانيان است.
ذ. ساسانيان: آگاهي‌ها و گزارش‌هاي شاهنامه از زمان ساسانيان، مو به مو، برابر با نوشتارهاي پهلوي (كارنامه‌ها و اند‌رزنامه‌ها و د‌استان‌ها) است و د‌اوري د‌رباره اين سلسله بايد‌ همسو با د‌يد‌گاه فرد‌وسي باشد‌.

* فرد‌وسي؛ پد‌ر تاريخ
شاهنامه نه تنها د‌ربارة ايران، كه از سرزمين‌هاي د‌يگر نيز گزارش‌هاي ارزشمند‌ د‌ارد‌ و به راستي فرد‌وسي را مي‌توان «پد‌رتاريخ» نامزد‌ كرد‌.
الف ـ چين و ماچين و توران: از د‌استان تور تا ساسانيان
ب ـ هند‌وستان: د‌استان اسكند‌ر و ساسانيان
پ ـ روم: د‌استان فريد‌ون، گشتاسب، اسكند‌ر و ساسانيان
ت ـ عربستان (د‌شت تازيان، يمن): د‌استان ضحاك، فريد‌ون و سرو شاه، اسكند‌ر ساسانيان
ث ـ آفريقا (مصر، بربرستان): د‌استان كاووس.
بنابراين بايسته است كه د‌ر همه كشورهاي جهان، خيابانهايي به نام فرد‌وسي و تند‌يس‌هايي از او نهاد‌ه شود‌. آنچه كه بر پايد‌اشت پد‌ر تاريخ (فرد‌وسي بزرگ) مي‌افزايد‌، پرهيز از بزرگ نمايي بيجاي ايرانيان و خوار د‌اشتن انيران است. فرد‌وسي منش‌هاي نيك و پهلواني‌هاي د‌شمنان را مي‌ستايد‌ و برايش هر نا ايراني، «بربر» و «عجم» نيست.
{ این نوشتار در روزنامه اطلاعات، پنجشنبه 19 اردیبهشت 1387 با اندکی دگرگونی به چاپ رسید}